Данная статья была скопирована с сайта https://www.сайт
В.Г. БАЕВ,
кандидат юридических наук, зав. кафедрой конституционного права Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина
Статья посвящена проблеме соотношения государства и церкви. Так называемая борьба за культуру, предпринятая канцлером Отто фон Бисмарком против католической церкви в Германии, не ставила задачи разрушить основы католичества в стране: она началась как борьба государства за свой безусловный суверенитет и явилась важной вехой во внутренней политике, цель которой уравновесить католическую и протестантскую (лютеранскую) церкви в отношениях с государством.
Ключевые слова: борьба за культуру, церковная и светская власть.
Взаимоотношения церкви и современного российского государства дали основание говорить о том, что церковь медленно, но верно наступает на светский характер нашего государства, зафиксированный в Конституции РФ. При этом находятся специалисты, которые со знанием дела и права оправдывают агрессивную церковную политику.
В этом отношении полезно взглянуть на ситуацию, сложившуюся в 70-х годах XIX века в Германии, когда канцлер Отто фон Бисмарк развязал против католической церкви настоящую войну, которую с легкой руки одного из лидеров католической партии «Центра» Р. Вирхофа назвали «борьбой за культуру» (Kultur-kampf).
В области государственного права Бисмарк считал необходимым разграничить правовые сферы государства и церкви, светской и духовной власти. Особенно беспокоила канцлера позиция католической партии «Центра». Бисмарку казалось: только что созданному государству, нуждающемуся во внутреннем единстве и в благоприятных условиях на внешнеполитической арене, угрожает серьезная опасность в лице политических сил партии «Центра»: возникновение «конфессиональной фракции» в законодательном собрании Бисмарк рассматривал как одно из самых ужасных явлений в области политики.
Другая опасность, по мысли Бисмарка, исходила от Социал-демократической партии Германии. Канцлер пребывал в полной уверенности, что члены обеих партий добиваются введения парламентарной системы, при которой он столкнется однажды с оппозиционным большинством, и это практически будет означать введение в Германии республики. «Государству в его основах угрожают две партии: Центр и социал-демократы. Обеих сближает то, что они свою враждебность национальному развитию утверждают за рубежом, выступая против нации и государственного образования». Не убеждали его и заявления партий о стремлении достичь своих целей, стоя на почве конституции, через преобразование законодательства. Бисмарк не мог не замечать желания католической партии побуждать католиков определять свое поведение в политической и частной жизни при участии «Центра». А это означало для него не что иное, как попытку ввести в прусском государстве государственный дуализм: взамен сплоченного доселе прусского общества, осуществленной германской империи, создать два параллельных государственных организма. Причем верховным сувереном одного из них является церковный король, сидящий в Риме, который, благодаря последним изменениям в конституции католической церкви, стал более могущественным, чем был ранее.
Бисмарк увидел в этом старый как мир, но заново вспыхнувший спор о власти между королем и духовенством. Целью римской церкви в этой борьбе (как в Средневековье между папой и германским императором) было подчинение светской власти духовной. Для Бисмарка речь шла не о притеснении церкви (как духовной общности), а о защите государства. Он думал над тем, как далеко может заходить духовная власть и где пределы полномочий власти государственной. В качестве возражения католическим парламентариям, утверждавшим, что светские власти не могут подчиняться законам, встретившим противодействие Папы Римского, Бисмарк говорил: «Этот принцип нельзя реализовать иначе, как в государстве, в котором католическая религия является государственной. Но если это государство светское, то ваше предложение противоречит логике. Это возможно только в католическом государстве с духовным лицом во главе». Бисмарк полагал, что римский первосвященник неправомерно взял на себя полномочия самостоятельно определять границы церковного мира при регулировании церковных вопросов, не испрашивая разрешения светских властей. В этом случае король и государство вынуждены были действовать по остаточному принципу, руководствуясь лишь теми прерогативами, которые им оставил папа. Отсюда Бисмарк делал вывод, что в деятельности стремящегося к власти духовенства внутри католической церкви (но не самой католической церкви) реализовывалась политика, угрожавшая основам немецкого государства.
Таким образом, государство вынуждено для сохранения независимости светского управления отделить от себя стремящуюся к светской власти церковь. Причем граница должна проходить по линии, не затрагивающей существование государства. Бисмарк заверял, что его позиция в данном вопросе не конфессиональная, а чисто политическая.
В последних словах сформирована точка зрения канцлера на взаимоотношения государства и церкви. В ее основе - взгляды Мартина Лютера на существование двух миров - духовного и светского, а также управление этими мирами. Бисмарк решительно против католического смешения этих миров, когда один из них объявляется папским владением. Для него неприемлемы взгляды, пропагандирующие необходимость предоставления папе сравнимого с кайзером суверенитета. Канцлер разделяет позицию Лютера о двух мирах, но с одной разницей: для Бисмарка первостепенную важность представляет государство, в то время как для реформатора Лютера ядром его тезисов является религиозное обновление церкви. Бисмарк находился на службе короля и, служа своей стране и Богу, был готов идти на все ради господства светской власти в евангелистской империи. Высказывание Бисмарка о том, что надо в большей степени прислушиваться к Богу, а не к человеку, следует понимать так: дело не в том, кому служить - Богу или человеку, а в том, обязаны ли мы в светских делах, если речь идет не о спасении души, подчиняться папе, а не королю. Подчеркивая светский характер государства, Бисмарк прибегает к образным сравнениям: «Император - не заместитель или представитель Бога на земле, он непосредственный слуга, лишенный пасторских качеств. Таким образом, евангелистское королевство германской империи не имеет теократических признаков». Историографы Бисмарка оправданно указывают на то, что упорное намерение проложить разделительную линию между светской и религиозной областями демонстрирует ответственность этого государственного деятеля перед Богом.
Поэтому для Бисмарка важно утвердить не идею конфессионально-евангелистского государства, но представлять через государство евангелистскую идею. Насколько близко Бисмарк чувствовал свою связь с Лютером, становится ясным из его частых ссылок на немецкого реформатора. Возражая депутату от фракции консерваторов фон Динсту, он говорил: «Окажите мне любезность и прочитайте тезисы Лютера, как это сделал я. Прочитайте обращение Лютера к элите германской нации, и вы почувствуете, что - в рамках своей “церковной политики” - я делаю только малую толику от того, что хотел сделать Лютер против Рима и папы».
Резонно поставить вопрос: затрагивая сферу действия духовной власти, не выходила ли
политика Бисмарка в отношениях между государством и церковью за пределы светской власти? Давая поручение министру по делам вероисповедований Фальку, Бисмарк требовал восстановить права государства в отношении церкви. В качестве первого шага он постановил ликвидировать католический департамент в Министерстве по делам вероисповедований, поскольку последний, по его мнению, превратился в представительство интересов церкви в государстве, а точнее, в «государственное министерство папы в Пруссии», хотя обязан представлять собой коллегию католических подданных короля Пруссии, созданную для охраны прав короля и государства от притязаний папы. По мнению Бисмарка, эти католики превратились в папских легатов внутри прусского министерства просвещения и культов, добивавшихся расширения полномочий папы в противовес прусскому королю. «Во главе этого государства в государстве, которое образовалось благодаря нашей конституции, стоит папа с намерениями автократической власти, он поглотил епископскую власть и самовольно поставил себя на ее место».
В дальнейшем формула «борьбы за культуру» наполнилась рядом законов (в частности, Законом об иезуитах 1872 года, запрещавшим деятельность ордена на территории Пруссии), а внесенные в уголовный кодекс новеллы не разрешали проповеди в политических целях. Эти нормативные акты были подготовлены не Бисмарком, но он способствовал их принятию.
Следует признать, что внесенные Фальком законопроекты не во всех деталях соответствовали замыслам канцлера. Бисмарк объявлял себя приверженцем этих законов, но с одним замечанием, которое он огласил в примирительной речи 1886 года: «Эти законы должны быть законами борьбы, но не долговременными институтами». Вместе с тем Бисмарк не может избежать ответственности за последствия их принятия, хотя он и заверял, что в целом никогда их не одобрял, но принял их, чтобы не отделять себя от министра культов.
Законы, регулировавшие отношения во внутрицерковной области, предусматривали участие государства в процедуре назначения кандидатов на высшие духовные должности. Бисмарку было важно избежать возможных обвинений в авторитаризме, поэтому он действовал как «законник» с опорой на право, а также на аутентичную интерпретацию существующих законов. Так, все действия должностных лиц церкви, назначенных не в соответствии с установленной законом процедурой, считались противоправными и поэтому недействительными. Браки, заключенные «неправильными» священниками, закон объявлял простым сожительством, а произвольный развод супругов допустимым, не исключающим заключение других браков. Дети, рожденные в таких браках, считались внебрачными без права наследования по линии отца.
Закон от 25 мая 1874 г. разъяснял, что все вступающие в церковные должности были обязаны подать заявление в государственные органы; уклонение от этого преследовалось в уголовном порядке. Несколько лет спустя, прекратив войну против католической церкви, Бисмарк признался: государственная антицерковная политика перешла установленную линию и поэтому создавала впечатление противоправного внедрения государства во внутреннее пространство церкви, сферу веры и заботы о душе. Тем не менее идти на компромисс с католической церковью он не желал, считая, что мягкость может стать рычагом национальной революции. По его выражению, «в католическом населении католицизм представляет собой химическую смесь с националеволюционными устремлениями». Другие майские законы существенно ограничили права церкви: 14 мая 1873 г. был принят закон относительно свободного выхода из церкви; 12 мая 1873 г. - Закон о дисциплинарной власти церкви и о формировании королевского суда по делам церкви;
13 мая 1873 г. - Закон о границах права для использования церковью штрафных санкций и лишения свободы; 21 мая 1886 г. и 29 апреля 1887 г. - так называемые примирительные законы.
Как в отношении майских законов, так и в вопросе введения обязательного гражданского брака позицию Бисмарка нельзя назвать однозначной. Она становится совсем запутанной, если вспомнить решительное отклонение Бисмарком гражданского брака в ландтаге в
1849 году. А ведь именно Бисмарк был главным инициатором всех «боевых» законов. Например, церковно-политическая фаза законодательства, включавшая Закон о надзоре за школами от 11 марта 1872 г., который вызвал яростное сопротивление протестантских консерваторов и обозначил разрыв с ними, - тоже инициатива Бисмарка. Принятие этого закона произошло вопреки мнению министра по делам культов фон Мюллера. В ходе борьбы за закон Бисмарк спровоцировал желаемую для него отставку министра. Как оказалось, Бисмарк мог профессиональные политические дела поставить на службу своим личным целям, используя все подходящие для этого средства.
Ранее существовавший надзор над школами со стороны церкви был заменен государственным контролем. Теперь только государству принадлежало исключительное право назначать школьных и окружных инспекторов. В данном случае Бисмарк столкнулся с опасными для государства последствиями: частичное смешение сферы духовной власти со светской грозило выступлением польских национальных движений под руководством католического духовенства. Назначенные при его содействии местные школьные инспекторы могли с успехом противодействовать немецкому языку как языку преподавания в смешанных восточных провинциях. Бисмарк был уверен, что, например, в Познани распространение польского языка идет в ущерб немецкому. В то время как в западной Пруссии законодательство поощряло развитие немецкого языка. Второй важный момент заключался для Бисмарка в том, что государство в государственных школах может и должно действовать по своему усмотрению, что слепота веры по мере развития поколений смягчается, а между тем именно с ней идентифицируется христианство и господство церкви. Это косвенно доказывает: Бисмарк и на стадии заката своей борьбы против церкви, когда выяснилось, что воспитание священников в национальном духе не удалось, продолжал настаивать на государственном контроле над школой.
Закон от 4 мая 1874 г. был направлен против епископов и священников, которые противозаконно исполняли свои обязанности в церковных должностях. В его мотивировке видны не только политико-тактические соображения Бисмарка, но и четко выраженный импульс его государственного правосознания: «Тот, кто уклоняется от обязательного и неукоснительного исполнения закона, тот лишается защиты государства, теряет свое гражданство в государстве, выводится из-под защиты судов и административных органов и подлежит высылке из страны. Бесправный, вне закона - в этих понятиях выражены юридические санкции закона, которые логически вытекают из непослушания закону и государству… Я думаю, только потеря права обращения в суд и в администрацию должна обезоружить любого епископа. Это лишение делает священнослужителя свободным как птица, бесправным, годным к высылке».
После того как папская энциклика от 5 февраля 1875 г. объявила все прусское законодательство в отношении церкви недействительным, Бисмарк выступил за так называемый закон о хлебной корзине, который был принят 22 апреля 1875 г. и предусматривал запрет выделять для Римско-католической церкви помощь из государственных средств. Право Его Величества не тратить деньги налогоплательщиков и средства государственной казны на поддержание сил, стремящихся посеять разброд и шатания в стране, разрушить основы государства и гражданского мира, несомненно. Недостойно государству оплачивать нужды своих открытых врагов. Этим объясняется намерение Бисмарка поддержать Закон от 31 мая 1875 г. о высылке из страны монашеских орденов и иных конгрегаций католической церкви, кроме тех монашеских сообществ, которые ставили перед собой цель оказывать помощь больным людям.
Наконец, Законом от 18 июня 1875 г. из прусской конституции были убраны статьи 15, 16, 18, предоставлявшие церкви широкую свободу передвижения в государстве, санкционированную во времена Фридриха Вильгельма IV. При этом неизбежные политические
потери в борьбе Бисмарка не смущали - ему было важно восстановить наступательную позицию государства по отношению к агрессивной католической церкви.
На начальном этапе «борьбы за культуру» Бисмарк говорил, что при установлении правовой границы светского и духовного законодатели должны предусмотреть свободное пространство для обращения совести. «Правительство серьезно озабочено тем, чтобы каждая конфессия, и прежде всего такая многочисленная, как католическая, имела свободу передвижения внутри государства». И он же говорил о недопущении ситуации, чтобы такая конфессия могла осуществлять свое господство вне территории своего пребывания. Оппоненты Бисмарка представляли его вторгающимся в пространство свободы совести, однако в борьбе за свободу государства канцлер выражал решительное намерение ограничить влияние церкви.
Так же, как Бисмарк боролся против либеральных окружных судей и местных администраторов-советников, он намеревался действовать против школьной системы, если та захочет заняться политикой, и школьных служащих, если они своей деятельностью будут угрожать государству. Видимо, предполагая, что школы (прежде всего католические) могут выступить опорными пунктами сопротивления, Бисмарк видел главную задачу государства в том, чтобы применить все возможные меры для подавления сопротивления закону.
Государственному закону, который должен стать непреодолимой стеной, разделяющей пространство церкви и государства, Бисмарк придает характер действительного требования, стоящего выше всяких других инстанций. С данного момента для него любое сопротивление закону, изданному монархической властью, неприемлемо. Кажется, что Бисмарк противоречил своей позиции в конституционном конфликте, когда он восставал против конституции. Действительно, как мы видим, в конституционной системе не предусмотрены механизмы регулирования в исключительных случаях. И тогдашняя борьба Бисмарка была направлена на сохранение и укрепление монархического государства, чья воля выражена теперь в законе, которому правитель придает высшую силу.
Правовую позицию многочисленных врагов Бисмарк рассматривает как более неприемлемую, чем раньше. В письме 1853 года Бисмарк написал президент-министру фон Мантейфелю, что государственному служащему не подобает не подчиняться закону, который кажется ему неправомерным (имея в виду баденский конфликт с церковью). Означает ли это, что надо подчиняться Богу, а не светским властям, епископу, а не князю? Бисмарк уверяет: подобные утверждения противны его разуму. Суверенитет един, и единым должен оставаться
суверенитет законодательства! Все, кто представляет законы своего государства необязательными для себя, ставит себя вне закона. В этом пункте Бисмарк рассматривает революционное поведение католических епископов на одной линии с поведением отрицающей законы социал-демократии.
Между тем сущность реформ, в противоположность революции, заключается в намерении добиваться изменения закона легальным путем и подчиняться закону, пока он является действующим. Епископы заявили, что закон не является для них обязательным. Ссылки на свободу совести Бисмарк не принимал, отказал и партии «Центра» в аргументации, что правовое регулирование пространства личной совести не входит в прерогативу закона, поэтому такому закону нельзя подчиняться. Кстати, и социал-демократы тоже ссылались на невозможность закона ограничивать свободу совести. В позициях социал-демократии и «Центра» канцлер усматривал видимое сходство: обе организации переоценивали «личное измерение» в противовес «его величеству закону».
Вот здесь Бисмарк на основе своей привязанности к государству сделал решающий шаг к ошибочной формулировке отношений государства и личности, а стало быть, государства и церкви в своем правосознании. Не вступает ли тут Бисмарк на путь относительности всякого, в том числе выросшего из христианской веры, убеждения совести, квалификации этой веры как личного дела, которое необходимо подчинить влиянию его величества закона?
Бесспорный полемический акцент бисмарковских слов - речь идет о словесных баталиях в боевом парламенте - не снижает их полного веса и значения. По меньшей мере смягчает их вес. Величайшей важностью представляется то, что мы держим перед собой внутренние взаимосвязи, которые говорят о социальном законодательстве Бисмарка как об исполнении долга христианского законотворчества, как о подтверждении заповедей христианства.
Чтобы четко уяснить, как Бисмарк при этом переступает границы, которые установил Лютер для светской власти - когда речь идет не о теле и собственности, но о совести, - мы должны принять во внимание способ актуализирования, присущий сознанию Бисмарка, обязательства к законодательству. Каждый закон в своей конкретике может быть частью общего законодательства только на пути через человека, на пути привычного государственного акта принятия закона. Бисмарк участвует в законодательной процедуре в качестве ответственного человека прусского короля. Для него это столь значимо, что ни один закон не мог быть принят без его детального участия. В этой связи с христианским монархом, не исключая влияния со стороны палат парламента, Бисмарк старался держать законодательную процедуру в установленных рамках.
Как государственный человек, Бисмарк чувствовал ответственность за судьбу своей страны. Напряжение, которое развивалось в соотношении понятий «авторитет закона» и «свобода личности», он снимал, ставя во главу угла одно: должна быть обеспечена безопасность государства. Но каждое противоречие между суверенитетом государства и личной свободой не может быть преодолено. Человек подвержен грехопадению, он не идеален, отчего не только его стремление к свободе может выйти на неправильную дорогу, но и управляемая человеческой волей государственная власть и государственный авторитет.
Односторонность ориентации Бисмарка выражалась в том, что на первое место он выдвигал государство в ущерб свободе личности. Это ярко проявилось в его позиции в вопросе разграничения сфер государства и церкви в отношении личной организации брака (хотя его решение об обязательной гражданской регистрации брака со временем изменилось).
В 1849 году Бисмарк отверг представленное либералами мнение о гражданском браке, утверждая: не может быть задачей законодательства игнорировать святые для народа ценности. Бисмарк высказал надежду, что «корабль дураков» разобьется о скалу христианской церкви, потому что вера, стоящая на открытом слове Господа, крепче, чем вера, зиждущаяся на статье конституции.
Бисмарк, выступив в парламенте за введение гражданского брака, из тактических соображений взял на вооружение аргументацию Фалька, что государство вынуждено принять закон в целях самозащиты, чтобы устранить опасности со стороны части подданных Его Величества, которые породили возмущение епископов против законов и государства. Подобные соображения составили фон заявления канцлера, что он научился свои личные убеждения подчинять потребностям государства. «В данных обстоятельствах государство исполняет свой долг, выпуская закон, и я полон решимости провести закон в жизнь, даже если его требования противоречат моим юношеским убеждениям, но я служу интересам и потребностям государства в интересах мира и процветания моей отчизны как подданный слуга Его Величества».
Разумеется, Бисмарк не мог пожертвовать своим религиозным сознанием, а также построенным на нем правосознанием. Он оказался в конфликтной ситуации и после долгих размышлений решился на борьбу. В своей должности он проводил не догматику, а политику. Подчинение своего убеждения государственным потребностям не означало внутреннего разрыва с правосознанием. Вместе с тем он вторгается в религиозное сознание своего народа, ущемляет право церкви, полагая, что церковь в ее земном обличье должна быть подчинена примату государства. Он возражал членам «Центра», забывающим, по его мнению, что они живут в паритетном государстве, где религиозные убеждения каждого могут найти отражение в законе только до определенной степени. Отсюда важно законодательно закрепить право свободного выхода из церкви, деконфессионализацию школы посредством переноса надзора над школами с церкви на государство, а также установление гражданского законодательства, строго определяющего границы действия государства и церкви.
Упомянутое Бисмарком понятие паритета означает, что различные верования в своих политических правах не имеют отличия. Из тактических соображений Бисмарк старался из-
бегать дискриминации католической церкви, хотя и считал, что подлинного равенства в прусском государстве евангелистской и католической церкви не может быть: они взаимоисключающие величины, у них разные идейные основы. По этой причине Бисмарк вынужден был заботиться о светском характере государства, чтобы позволить двум церквям сосуществовать. Это полностью исключает принятие и одобрение конкордата, поскольку он - разновидность договора между государством и католической церковью.
Неверно смешивать стремление Бисмарка разделить сферы действия церкви и государства с попытками абсолютного отделения церкви от государства. Но при этом государство,
обладая полномочиями провести разграничительную линию между собой и церковью, в своей светской зоне должно иметь определенное право надзора над церковью. Или самостоятельность церкви необходимо обеспечивать, пока она не затрагивает самостоятельности
государства.
Библиография
1 Bismarck O. von. Die gesammelten Werke. Bd. XI. - Berlin: Friedrichsruher Ausgabe, 1924-1935. S. 295, 236.
2 Там же. S. 288.
3 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. XI. S. 395.
4 Ibid. S. 295.
5 Ibid. Bd. XIII. S. 292.
6 См.: Marcks E. Bismarck. Eine Biographie 1815-1851. - Stuttgart, 1951. S. 316.
7 Rein G.A. Die Revulution in der Politik Bismarcks. - Berlin, 1957. S. 263.
8 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 65, 71.
9 См.: Kober H. Studien zur Rechtsanschauung Bismarcks. - Tubingen, 1961. S. 169.
10 См.: Бисмарк О. Воспоминания, мемуары. Т. 2. - М., 2002. С. 114.
11 Bismarck O. von. Op. сit. Bd. XI. S. 395.
12 Ibid. Bd. XIII. S. 181.
13 Ibid. Bd. VI. S. 43.
14 Ibid. S. 233.
15 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VI. S. 43, 45.
16 См.: Rubenstroh-Bauer R. Bismarck und Falk im Kulturkampf // Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte. Heft 70. - Heidelberg, 1944. S. 69.
17 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 146.
18 Ibid. Bd. XI. S. 231.
19 Ibid.
20 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. ХI. S. 306.
21 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. ХI. S. 306.
Взаимоотношения Церкви и государства развивались в контексте истории, в ходе развития которой государство постоянно изменялось. Государство, как необходимый элемент жизни в мире после события грехопадения, является тем ограждающим компонентом от всевозможных проявлений греха. Церковь предписывает христианам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, а также молиться за власть, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:2). Исходя из развитого канонического сознания, Церковь не должна брать на себя государственные функции: противостояние греху путем насилия, использование мирских властных полномочий, принятие на себя политических функций, предполагающих принуждение или ограничение. Но Церковь имеет право обратиться к государственной власти с просьбой употребить власть. Государство не должно вмешиваться в духовную жизнь Церкви, в ее вероучение, литургическую жизнь и духовническую практику, равно как и вообще в деятельность канонических церковных учреждений, за исключением тех ее сторон, которые предполагают деятельность в качестве юридического лица, неизбежно вступающего в соответствующие отношения с государством, его законодательством и властными органами. Церковь вправе ожидать от государства уважения к ее каноническим нормам и иным внутренним установлениям.
В православной традиции сформировалось определенное представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством. В то же время в истории этот идеал осуществлялся не часто, если вообще осуществлялся. Поскольку церковно-государственные взаимоотношения - явление двустороннее, то исторически указанная идеальная форма могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь величайшей народной святыней, иными словами, в государстве православном. Причем, если в государстве, где Православная Церковь имеет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиозные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно говорить о том, что церковно-государственные отношения урегулированы идеальным образом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с Церковью идеальным образом.
Во избежание смешения церковных и государственных дел и для того, чтобы церковная власть не приобретала мирского, светского характера, каноны возбраняют клирикам брать на себя участие в делах государственного управления. 81-е Апостольское правило гласит: «Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных». О том же говорится и в 6-м Апостольском правиле, а также в 10-м правиле Седьмого Вселенского Собора.
Святые каноны воспрещают священнослужителям обращаться к государственной власти без дозволения церковного начальства. Так, 2-е правило Сардикийского Собора гласит: «Аще который епископ, или пресвитер, или вообще кто-либо из клира без соизволения и грамот от епископа области, и наипаче от епископа митрополии, дерзнет пойти к царю: таковой да будет отрешен и лишен не токмо общения, но и достоинства, какое имел… Аще же необходимая нужда заставит кого идти к царю: таковой да творит сие с рассмотрением и с соизволением епископа митрополии и прочих тоя области епископов, и да напутствуется грамотами от них». Модели взаимоотношений между Православной Церковью и государством формировались как на основе церковных представлений об идеале таких отношений, так и на основе исторической реальности.
Внимательный взгляд на историю Церкви, Ее реакцию на предлагаемые жизнью, обществом, вопросы, даст нам картину, как пишет Церковь Сама о Себе и Своей роли в обществе. Как наиболее близким нам по содержанию выступает IV век, время Иоанна Златоустого, когда Древняя Христианская Церковь, подобно РПЦ в 20 веке, из прежде гонимой превращается в легальную со средней или максимальной степенью поддержки. До этого в продолжение трех веков (или 70 лет) Церковь существовала как государство в государстве, гонимая им, по словам В.В. Болотова «все-таки была независима от него в своей внутренней жизни, в своем устройстве». Но с обращением имп. Константина Великого ситуация изменилась в корне церковной истории того времени. Сократ писал: «С тех пор, как литераторы сделались христианами, он них начали зависеть дела церковные…». Император теперь собственной волей созывал Вселенский Собор и своей рукой утверждал их, после чего они «приобретали силу законов в Римской империи». Характеризуя последствия соединения Церкви и государства, В.В. Болотов отмечает как следствие «некоторую зависимость представителей Церкви от представителей государства, что тяжело сказалось на развитии церковной жизни, но, что интересно, «неблагоприятное исходило не столько от государства, сколько от Церкви. Последняя, в ее представлениях, и сменах оказалась менее подготовленной к этому новому союзу; реагировало на государство с меньшей энергией и правильностью, чем это следовало бы ожидать, имея в виду трехвековое геройское существование ее при самых неблагоприятных внешних обстоятельствах». Интересно, первое, что замечает Церковь при Ее легализации – это падение нравственности, при массовом притоке прихожан. Свт. Иоанн Златоуст с горечью констатирует: «Из числа столь многих тысяч нельзя найти более ста спасаемых, да и в этом сомневаюсь». Таким образом, это слияние, прежде всего, затронуло основную задачу Церкви – спасение Своих членов. У авторов того времени мы не найдем развитую теорию взаимоотношения Церкви и государства. Это слияние Церковь восприняла как должное, только у блж. Августина были разработки, приведшие впоследствии к появлению доктрины «двух мечей», согласно которой «обе власти церковная и государственная, одна непосредственно, другая опосредованно восходят к Римскому епископу». В Восточной Церкви на эту тему можно найти ответы и у Иоанна Златоуста. Он, как и блж. Августин поставляет власть выше светской, становясь даже на позиции противления в случае принижения Церковных прав. «Получивший священство есть более властный блюститель над землей … нежели носящий багряницу … надо отказаться скорее от жизни, чем от прав, которые уделил Бог свыше в жребий этой власти». Очевидно, что в системе Иоанна Златоуста, как выразителя мнения той эпохи императорская власть подчинена и зависима по отношению к Церкви. Причем это мнение поддерживают и императоры. И поддерживали государственными указами некоторые Церковные традиции, как, например, почитание страстной седмицы, превращая тем самым империю в Церковь. В свою очередь Церковь не нарушала существующего строя и своим авторитетом одухотворяла законы империи, проповедуя подчинение властям уже «за благоговейных страх перед Богом установлением их», чтобы не шло все «без порядка и разбора». Таким образом, император в представлении того времени, выразителем которого явился Иоанн Златоуст, был лишь одним из членов Церкви, в Которой все равны. Должный сообразовывать законы империи с церковными, чтобы остальные члены Церкви, и он сам могли подчиняться его повелениям.
В Византии были выработаны основные принципы церковно-государственных отношений, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, отраженные в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили название симфонии Церкви и государства. Суть симфонии составляют обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, чтобы власть его происходила от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее моральной, духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства.
В 6-й новелле святого Юстиниана сформулирован принцип, лежащий в основе симфонии Церкви и государства: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем». Руководствуясь этой нормой, император Юстиниан в своих новеллах признавал за канонами силу государственных законов.
Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX в.): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Ту же мысль находим и в актах Седьмого Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным».
Классическая византийская симфония в Византии не существовала в абсолютно чистой форме. На практике она подвергалась нарушениям и искажениям. Со стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапистских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал на решающее слово в устроении церковных дел. Помимо греховного человеческого властолюбия у таких посягательств, всегда воспринимавшихся Церковью как незаконная узурпация, была еще и историческая причина. Христианские императоры Византии были прямыми преемниками языческих римских принцепсов, которые среди многих своих титулов имели и такой: pontifex maximus - верховный первосвященник. Эта традиция, в ослабленной форме, время от времени проявлялась и в действиях некоторых христианских императоров. Всего откровеннее и опаснее для Церкви цезарепапистская тенденция обнаруживалась в политике императоров-еретиков, в особенности в иконоборческую эпоху.
У русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти в русской древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. Впрочем, отступления от нее также имели место, хотя в одних случаях носили индивидуальный характер (тираническое правление Иоанна Грозного), в других имели характер более мягкий и сдержанный, чем в Византии (например, в столкновении царя Алексея Михайловича с патриархом Никоном).
Взаимоотношения между государственной властью и Православной Церковью составляли стержень политической системы Российского государства. В допетровской России царская власть была ограничена не только традиционным, обычным правом, но и принципиальной независимостью от царя высшей церковной власти - освященного Собора и патриарха. Несколько попыток московских государей узурпировать власть над Церковью явились лишь посягательством на норму, на право, а нормой все-таки оставалась симфония, суть которой с лапидарной ясностью была сформулирована Большим Московским Собором 1666-1667 гг.: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх – церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век стройность церковного учреждения».
С вступлением на Всероссийский престол Петра Великого началась новая эпоха в истории Русской Церкви. Патриаршество как институт было упразднено, а высшим органом церковного управления с 1721 года стал Святейший Правительствующий Синод. В 1723 году Константинопольский Патриарх Иеремия III признал новый орган церковного управления в России действительным, а в своей грамоте назвал Святейший Синод «возлюбленным о Господе братом». Святейший Синод был подчинен императору Всероссийскому. Согласно указу царя Петра I от 11 мая 1722 года, Синод состоял из архиереев и обер-прокурора, который был поставлен для надзора за работой Синода. «Обер-прокурор – есть представитель государственной власти в Святейшем Синоде и посредствующее лицо между Синодом, с одной стороны, и верховной властью, а так же центральными государственными установлениями с другой, – пишет священник Т. Тихомиров, – В ведении обер-прокурора кроме некоторых учреждений при Святейшем Синоде состоят прокуроры синодальных контор и секретари духовных консисторий, через которых он следит за исполнением законных постановлений по духовному ведомству. Обер-прокурор назначается и увольняется Высочайшим именным указом, по делам своей службы отвечает только перед государем. В ряду государственных высших сановников он сравнен с министрами».
Таким образом, в эту эпоху государственная власть подвергает церковную жизнь жесткому контролю. Соборы уже не созываются, так как Святейший Синод считается малым собором и действует не только как орган высшей церковной власти, но и как правительственное учреждение. Святейший патриарх Кирилл (Гундяев), рассуждая по этому поводу, замечает: «В XVII веке… с развитием национального церковного законодательства, все более суживается практическое значение византийских норм, даже до субсидиарного (вспомогательного) источника права. В Российской империи источниками церковного права служили: 1) императорское церковное законодательство (высочайшее повеление и именные указы по церковному ведомству, высочайше утвержденные указы и определения Святейшего Синода и доклады обер-прокурора); 2) указы и определения Святейшего Синода; 3) государственное о Церкви законодательство. Первостепенное значение имели: Регламент, или Устав, Духовной Коллегии (25.01.1721), Устав духовных консисторий (27.03.1841), Устав духовно-учебных заведений (1884), Положение об управлении Церквами и духовенством военного и морского ведомства (12.04.1890).В Своде Законов Российской империи касались тех или иных сторон церковной жизни: в т. IX (законы о состоянии) – законы о белом и черном духовенстве, в т.XII (устав строительный) – законы о построении церквей и так далее».
Петр лишь довел до крайности служение Церкви интересам государства, полностью подчинив православие политическим выгодам императорской власти. Добился он этого ценою грубых канонических нарушений, запретив после смерти патриарха Адриана выборы нового первосвятителя, а в 1721 году учредив правительствующий Синод, для работы в котором светской властью назначались духовные лица (с целью надзора за деятельностью Синода император создал должность обер-прокурора). Петр не только подчинил церковь имперской бюрократии, но и оторвал ее от общего движения российской национальной культуры, а духовенство превращалось в замкнутую социальную касту. Петр был классическим тоталитаристом. Главной чертой в его реформах, как пишет Г. Флоровский, было не западничество, - западниками были и его отец, и брат его Федор, и сестра Софья, и все ведущие государственные мужи конца 17 века. Главная суть реформ была в их тоталитарном характере, в стремлении Петра поставить все и вся на службу государству, лишить человеческую личность и общественные структуры любых признаков автономии. Он просто усовершенствовал Московское служилое государство, да прибавил к этому всеобщему закрепощению Церковь, превратив ее из партнера государства по образу византийской симфонии (сколь бы эфемерно ни было это партнерство в эпоху Московского царства, нарушение партнерства государством в допетровское время воспринималось именно как нарушение, а с ликвидацией патриаршества Петром то, что было нарушением, стало «нормальным» и законным порядком), в слугу, по подобию протестантской Пруссии, создав из России полицейское государство. Оно серьезно было подорвано реформами Александра Второго и еще глубже «манифестом 17 октября» 1905 года, но остатки этого полицейского государства просуществовали до февраля 1917 года, а затем расцвели под властью большевиков, о чем Петр мог только мечтать.
Система Петра, касающаяся отношений Церкви и государства, восходила к двум источникам. Одним их них был законодательный образец, существующий в протестантских государствах. Другой источник представляла собой византийская традиция в том виде, как она была истолкована древней Московией. Реформа Петра 1721 года не разрушила московскую версию византийской традиции. Петр просто адаптировал ее в соответствии с собственными идеями и насущными политическими требованиями. Поэтому как Православная церковь, так и российское государство, настойчиво подчеркивали религиозный и мистический характер царской власти, что продолжало находить отклик в народном мышлении не только после 1721 года, но и вплоть до революции 1917 года.
Царь принимал участие в важнейших событиях церковной жизни не потому, что имел право управлять Церковью, но потому, что был обязан покровительствовать ей в качестве «православного самодержца». Два фактора способствовали сохранению такого положения вещей. Во-первых, «самодержавие» царя никогда в Москве не было законодательно определено. Во-вторых, существовал предел в отношении Православной Церкви, которого никто не мог переступить, даже царь. Кроме того, каким бы влиянием он ни пользовался в жизни Церкви, внутренне она оставалась полностью автономной, управляемой Поместным Собором. Образ царя дает дополнительную черту московско-византийского наследия. Он был живым символом христианской царской власти, вверенной ему Богом, получая прямую и непосредственную связь с богом через церемонию миропомазания.
До Петра I служение Богу и Церкви сознавалось и носителями государственной власти, и всем русским народом как высший смысл и высшая цель самого существования государства, как конечное основание для всякого государственного деяния. После Петра правительство России ставило перед собой вполне секулярные, вполне автономные от религиозной санкции цели, а привилегированный статус Православной Церкви, ее «господствующее» в сравнении с другими религиозными общинами положение находило себе оправдание уже только в том, что Православие, согласно Основным законам Российской империи, являлось вероисповеданием государя и большинства его подданных. В российское законодательство вошло положение о главенстве императора в Церкви. Восходит оно к «Акту императора Павла о престолонаследии». В «Акте…» говорится о невозможности восшествия на Российский престол лица, не принадлежащего к Православной Церкви. Соответствующее место включает в себя и усвоение российскому государю статуса главы Церкви: «Когда наследство дойдет до такого поколения женского, которое царствует уже на другом престоле, тогда предоставлено наследующему лицу избрать веру и престол, и отрещись вместе с наследником от другой веры и престола, если таковой престол связан с законом, для того что государи Российские суть главою Церкви, а если отрицания от веры не будет, то наследовать тому лицу, которое ближе по порядку». Это положение о невозможности занимать Российский престол особе, не принадлежащей к Православной Церкви, повторяет соответствующее место из завещания императрицы Екатерины I, составленного в 1727 г.: «Никто никогда Российским престолом владеть не может, который не греческого закона».
Для православного канонического правосознания допустима лишь такая интерпретация положения о главенстве императора в Церкви, которая подразумевает возглавление и представление императором сословия мирян, но не епископата. В таком смысле и интерпретировалось соответствующее положение в канонической и юридической литературе XIX в. большинством авторов. Так, А.Д. Градовский в своем толковании 42-й статьи «Основных законов» писал: «Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой стороны… Таким образом, компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которые вообще могут быть предметом церковной администрации, т.е. не предполагают актов, по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви, Вселенским Соборам». Некоторые авторы, однако, настаивали на том, что, хотя император и не может издавать законов о вере, устанавливать догматов, ему, однако, принадлежит в Церкви полнота власти, в том числе и законодательной. Так, Н.С. Суворов писал: «Император законодательствует в Церкви, поскольку она есть юридический порядок, основанный на традиционном Православии, не изменяя этого традиционного Православия и не внося в него новых догматов, но регулируя церковную жизнь в духе этого Православия». По интерпретации П. Е. Казанского, «Император – не посторонняя Православной Церкви государственная власть, но именно глава Церкви… По наиболее распространенному воззрению, государь император наследует в этом отношении власть византийских императоров».
Позднейшая трагедия отмены патриаршества Петром I была логическим завершением застарелого разлада отношений светской и церковной власти. Двоевластие не может быть терпимо ни в каком организме, в том числе и в государстве. Существовавшая конструкция при Синодальном периоде настолько противоречила духовным традициям страны, жизненному укладу большинства людей, что «могла функционировать лишь в условиях постоянной поддержки со стороны государства». Пиком этой системы стало царствование Николая I, когда взаимоотношение Церкви и государства обрели законодательный характер, что отразилось в своде законов 1832 года. Православие юридически признавалась господствующей религией, что могло поддерживаться только силовым путем, одновременно увеличивая зависимость Церкви от государства. Логика развития таких взаимоотношений требовала создания на месте Святейшего Синода соответствующего министерства, но это было не возможно. Поэтому вместо этого усилилась власть обер-прокурора. При Протасове (1836 – 1855гг.) Синод уже утратил связь с императором помимо обер-прокурора. Завершилось это созданием подобия министерства – «Ведомства православного исповедания», Св. Синод превратился в сугубо совещательный орган. Уродливость такого положения не могла быть не замечена, но «Церковь, (как Институт) и государство в России были слишком тесно связаны друг с другом». Единственным положительным моментом для нас было всколыхнувшиеся внимание прогрессивных мыслителей на эту проблему, давшие нам варианты ответов и осмыслений, пик которых приходится на XIX в. Но зависимость была и обратная, К.П. Победоносцев писал: «Отделение Церкви от государства было бы гибелью для Церкви и для государства в России». Поэтому государство, по замечанию другого обер-прокурора Извольского, «подавляя самостоятельность Церкви … старалось усиливать ее внешний блеск». И хотя Церковь искала свободы от государства, в тех условиях это было невозможно, т.к. вело к разрушению религиозной опоры власти подрывая «идеологический базис» на котором была основана империя.
К началу 20 века согласно Основным законам Российской империи первенствующей и господствующей в стране признавалась православная вера. Ее верховным защитником и блюстителем правоверия считался император, «в церковном управлении действовавший посредством Святейшего Правительствующего Синода». В свою очередь Святейший Синод ведал всеми делами Церкви, касавшимися «как духовного, так и мирского чина людей». Обер-прокурор Святейшего Синода являлся «блюстителем за исполнением законных постановлений по духовному ведомству»; он представлял доклады Синода императору и объявлял его повеления Синоду. Синод со дня своего образования стал орудием политической воли светской власти, в 19 столетии окончательно превратившись в исполнителя решений государства. По словам митрополита Евлогия (Георгиевского), «приниженность Церкви, подчиненность ее государственной власти чувствовалась в Синоде очень сильно», а «обер-прокурор направлял деятельность Синода в соответствии с теми директивами, которые получал. Синод не имел лица, голоса подать не мог. Государственное начало заглушало все». Примат светской власти полностью подавлял свободу Церкви, а долгая безгласность и подчиненность государству создали в Синоде не свойственные православным началам навыки «решать дела в духе внешнего, формального церковного авторитета, непререкаемости своих иерархических постановлений». Совершенно очевидно, что даже сугубо внутренние дела Церкви подлежали рассмотрению государственной власти.
Процесс огосударствления Православной церкви к 20 веку практически завершился. Церковь была интегрирована в государственную систему, как одно из учреждений «полезных государству» и предназначенных «служить его целям». Русская Церковь, внешне став административным учреждением («ведомством православного исповедания»), исполняла законодательно возложенные на нее функции. Православное духовенство вело запись актов гражданского состояния; предоставляло разнообразные сведения для земств, статистических и архивных комитетов, других гражданских и военных ведомств; осуществляло сбор пожертвований на различные нужды и в многочисленные благотворительные общества; занималось призрением неимущих и незащищенных слоев населения. На «ведомстве православного исповедания» лежала обязанность управления не только духовными учебными заведениями, но и низшими мужскими и женскими училищами, начальными школами. Не могли обходиться без священнослужителей российская армия и флот, пенитенциарные учреждения того времени. Одновременно Церковь исполняла обязанности мировоззренческой и нравственной цензуры.
Обер-прокуроры, возглавлявшие Синод в пореформенный период (после 1905 года), по-разному понимали природу самодержавия и православной церковности. Но на практике деятельность каждого из них обернулась для синодального присутствия, по выражению епископа Евдокима (Мещерского), очередным «аракчеевским веком». В основе всех обер-прокурорских программ, являвших собой образец мировоззрения высшей бюрократии, лежало представление о первенствующей роли государства в делах церкви, и все они были проникнуты стремлением сохранить неограниченное самодержавие. Поэтому на наш взгляд нельзя согласиться с Г.Фризом в том, что программа обер-прокурора Синода во второй половине XIX в. была либо либеральна, либо консервативна. Она всегда была последовательна в своем консерватизме. После отставки К. П. Победоносцева «престиж обер-прокурорской власти значительно уменьшился». Новейшие исследования показывают: «на закате самодержавия синодальная система не только не могла контролировать «государственную деятельность иерархов», но даже, по большому счету, не принималась ими в расчет». Не в последнюю очередь это было связано с сохранением коллегиального принципа работы синодального присутствия, делавшего власть обер-прокурора Синода менее устойчивой, чем министерская. Особенности в протекании процесса правового оформления института обер-прокуратуры Синода были обусловлены общим кризисом самодержавия после отмены крепостного права. Синодальное управление в России не имело оснований в учении и канонах православной церкви. В атмосфере открытой критики наследия графа Н.А.Протасова и неканоничности церковной реформы Петра I самодержавие уже не могло игнорировать этот факт в истории православной церкви, своего ближайшего союзника и опоры. В пореформенный период ни один проект, закреплявший за обер-прокурором права министра в отношении к присутствию Синода, не продвинулся дальше стадии обсуждения.
Каков бы ни был в императорскую эпоху относительный вес Церкви с одной стороны и государства с другой, обе силы были тесно взаимосвязаны. Государство оказывало полную поддержку Православной Церкви различными путями. Православие было господствующей верой в империи и пользовалось монополией в праве на религиозный прозелитизм. Оно осуществляло цензуру религиозного содержания всех книг. Епископы направляли духовенство для участия в заседаниях земских учреждений самоуправления. Губернаторы должны были действовать как «светская рука» Церкви во имя борьбы православия против ересей. Но, самое главное, Церковь пользовалась материальной поддержкой государства. Это стало необходимо после того, как церковная земельная собственность была секуляризирована в 1764 году. Лишенная своих традиционных средств существования и, не отыскав никаких новых, Церковь нашла в поддержке со стороны государства единственную альтернативу. Церковь отплачивала государству, поддерживая царя и его правительство. Такая верность по отношению к государству имеет очень древнюю традицию, ибо, как напоминает нам статья 4 Основных законов 1906 года, она укоренена в словах из Послания апостола Павла к Римлянам (13:5 «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести») и безусловно следует византийской традиции, получившей отражение в церемонии коронации императора. Но система, установленная в 1721 году, добавила такие черты, которые не восходили ни к раннему христианству, ни к византийскому обычаю. Они сделали Церковь частью российской политической системы, что стало вполне очевидно в словах клятвы, которую Церковь давала перед всем православным населением при восшествии на престол каждого нового монарха. Эта клятва включала обязательство информировать власти обо всем, «что может наносить вред или ущерб интересам Его Императорского Величества», и отвращать всякую возможную опасность. Более того, от священников требовалось сообщать полиции информацию о заговорах против императора или готовящихся покушениях на него или его правительство, даже в том случае, если эти сведения были получены на исповеди («на духу»). Совершенно ясно, что такое требование было не каноничным. От епархиальных властей и благочинных закон требовал, чтобы дезертиры, бродяги и лица без паспортов не находили убежища в деревнях их юрисдикции. Духовенство должно было провозглашать императорские манифесты, постановления и указы в храмах, и Церковь должна была использовать свой авторитет, чтобы заставить молчать или, во всяком случае, ослаблять всякую оппозицию правительству.
Накануне работы Поместного Собора 1917-1918 годов РПЦ находилась в состоянии серьезного кризиса. Оценивая дособорное состояние Церкви, И. Соловьев замечает, что такое положение вещей имело в своей основе утвердившиеся в результате реформ Петра нарушения канонического строя Церкви, тесную зависимость ее от государственной власти, доходящую в отдельных случаях до прямого диктата со стороны последней, попрание начал соборности в церковной жизни и утрату церковной свободы. Видимым проявлением этого неблагополучия являлось падение религиозности населения, постепенная утрата иерархии своего прежнего авторитета в обществе. Это неблагополучие тревожило многих представителей духовенства и церковной общественности, часть из которых, наблюдая за ростом негативных тенденций в церковной среде, стремилась бороться с недугами путем обличения, не осознавая, что эти средства недостаточны для отпавших из церковной ограды. Другая часть стремилась исправить положение через «обновление Церкви», осуществление реформ, направленных на восстановление канонического бытия Русской церкви, утверждение начал соборности церковного управления, освобождение Церкви из слишком тесных объятий государства. Далеко не все участники движения участники движения за церковное обновление того времени имели реформаторский пыл, присущий послеоктябрьскому обновленческому расколу. Среди дореволюционного обновленческого движения было немало сторонников церковной свободы, ратовавших за восстановление патриаршества и созыв церковного Собора. Конечно, и здесь были различные оттенки во мнениях, и даже диаметральная противоположность во взглядах. Были «христианские социалисты» и мечтатели об открытии «новой церкви Святого Духа». Однако их влияние на церковную жизнь оставалось не столь значительным. О существовании их мы знаем большей частью благодаря близости некоторых их представителей к органам либеральной печати. Надвигалось страшное для Церкви и для всей России время. Февральская революция, свержение православной монархии, роспуск «старого» Святейшего Синода, давление со стороны государственной власти на Церковь, вмешательство во все церковные дела.… В связи с этими переменами уже в начале 1917 года «о статских и иных советниках в России не было и помину».
Анализируя основные принципы церковного управления в синодальный период, необходимо указать, что упразднение патриаршества и учреждение нового, неизвестного до этого, коллегиального органа управления явилось грубым нарушением 34 апостольского правила, которое повелевает: «епископам всякого народа подобает знать первого из них, признавать его как главу и ничего превышающего их власть, не творить без его разрешения; творить же каждому только то, что касается его епархии и мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух».
Подчинение «безглавого» Синода светским властям стало другим антиканоническим шагом. Как свидетельствует А. В. Карташев, Члены Синода были обязаны давать следующую, оскорбительную для архиерейской совести, присягу: «Исповедую же с клятвою крайнего судию Духовной сей Коллегии быти самого Всероссийского монарха государя нашего всемилостивейшего».
Более двух столетий Русская Православная Церковь велением Российских монархов должна была управляться антиканоничным Коллегиумом под императорским началом. За весь Синодальный период, не было созвано ни одного Поместного или Архиерейского Собора, что негативно отражалось на церковной жизни отдельных епархий, приходов и монастырей, находящихся на территории огромной Российской империи. «Каноническая ущербность Синодальной системы, порожденные ей острые вопросы епархиальной церковной жизни, лишение Православной Церкви государственной защиты в результате Манифестов о свободе совести 1905 – 1917 годов и связанная с этим необходимость преобразований приводят к осознанию почти всеми в Церкви безотлагательного созыва Поместного Собора» – пишет священник Т. Тихомиров.
С ликвидацией монархии и падением Российской империи начался новый период в развитии Русского церковного законодательства. С целью преобразования, реставрации патриаршества, разработки нового Устава и разрешения многих наболевших недоуменных вопросов был созван в 1917 году Поместный Собор Русской Православной Церкви. «Собор явился результатом единственного в своем роде за всю историю Русской Православной Церкви соборного процесса, – считает владыка Кирилл, – вовлекшего в свободную и творческую дискуссию выдающихся представителей иерархии, клира, монашествующих и мирян. В том, что касается церковного управления, Собор стремился максимально выразить основы Православной экклесиологии и каноники в подобающих внешних структурах. Церковь получила, коллегиальные, выборные и представительные органы управления. С четким разграничением прав и обязанностей всех звеньев и уровней церковной администрации. В частности, устанавливалась регулярность созыва Поместного Собора и ответственность перед ним Патриарха и органов церковного управления Собор создал инструменты, призванные осуществлять в повседневной жизни Церкви принцип соборности. Не смотря на то, что решение Собора не были претворены в практику, они всегда воспринимались церковным сознанием как особо авторитетные, имеющие некий нормативный характер».
Вопрос о соотношении светской и церковной властей был одним из важнейших в политической жизни Русского государства XV-XVII вв. С ним была тесно связана борьба иосифлян и нестяжателей. В XVI в. господствующее иосифлянское направление в русской церкви отказалось от тезиса о превосходстве церковной власти над светской. После расправы Грозного над митрополитом Филиппом подчинение церкви государству казалось окончательным. Однако ситуация изменилась в годы Смуты. Авторитет царской власти из-за обилия самозванцев и череды клятвопреступлений пошатнулся. Авторитет же церкви, благодаря патриарху Гермогену, возглавлявившему духовное сопротивление полякам и принявшему от них мученическую смерть, ставшей важнейшей объединяющей силой, возрос. Еще больше возросла политическая роль церкви при патриархе Филарете, отце царя Михаила.
Властный Никон стремился возродить то соотношение светской и церковной властей, которое существовало при Филарете. Никон утверждал, что священство выше царства, поскольку представляет Бога, а светская власть - от Бога. Он активно вмешивался в светские дела.
Постепенно Алексей Михайлович стал тяготиться властью партриарха. В 1658 г. между ними произошел разрыв. Царь потребовал, чтобы Никон не именовался впредь великим государем. Тогда Никон заявил, что не желает быть патриархом "на Москве" и уехал в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь на р. Истре. Он рассчитывал, что царь уступит, но ошибся. Напротив, от патриарха потребовали сложить полномочия, чтобы можно было избрать нового главу церкви. Никон ответил, что не отказывался от сана патриарха, а не желал быть патриархом лишь "на Москве".
Отстранить патриарха не мог ни царь, ни церковный собор. Только в 1666 г. в Москве состоялся церковный собор с участием двух вселенских патриархов - антиохийского и александрийского. Собор поддержал царя и лишил Никона патриаршего сана. Никон был заключен в монастырскую тюрьму, где умер в 1681 г.
Разрешение "дела Никона" в пользу светской власти означало, что церковь не могла впредь вмешиваться в государственные дела. С этого времени начался процесс подчинения церкви государству, который завершился при Петре I ликвидацией патриаршества, созданием Святейшего Синода во главе со светским чиновником и превращением Русской Православной церкви в государственную церковь.
На что следует обратить внимание при ответе:
- · Необходимость церковной реформы в середине XVII в. с точки зрения установления единообразия богослужения.
- · Стремление светской и церковной властей провести исправление книг и обрядов по греческим образцам ради укрепления ведущей роли Московского государства в православном мире.
- · Сочетание социальных и сугубо религиозных мотивов в возникновении старообрядчества.
- · Консервативный характер идеологии раскола.
- · Противостояние Никона с Алексеем Михайловичем является последним открытым конфликтом церкви с государственной властью, после которого речь идет лишь о степени подчиненности церкви светским властям.
- · О соловецком восстании следует говорить также в связи с темой 26 "Народные восстания в России в XVII в.".
Изменения в политической и социально-экономической жизни России XVII века требовали реформ и в духовной сфере. Страна оставалась глубоко религиозным обществом. Свое вероучение православные считают от бога данным и истинным. В буквальном смысле слова православие значит истинная вера. А истину менять нельзя, иначе она станет ложью. Православие на протяжении многих столетий не менялось по сути, в отличие от западного христианства. В православной церкви до сегодняшнего дня являются действующими установления византийских соборов, принятые в IV-VIII вв. Она оказалась изолированной не только от католичества и протестантства, но и от европейского православия. Например, в Киевской православной церкви вводились новшества, которые в Москве считались ересью. В середине XVII века Москву потрясло известие, что на святом Афоне (Греция) греческие монахи сожгли русские богослужебные книги как еретические. Страшные для того времени обвинения в ереси становились взаимными. Перед русской православной церковью стала проблема выбора: либо и дальше находиться в изоляции от христианского мира, либо налаживать связи.
Церковные лидеры сделали попытку восстановить единство церковных книг и обрядов. По сути, речь шла о необходимости упорядочения и централизации церковной (а значит, и всей духовной) жизни страны вслед за аналогичными процессами в социально-экономической и политической сферах. Спор развернулся по поводу образцов, по которым надлежало производить изменения. Для одних церковников это были древнерусские книги, для других - их греческие оригиналы. И те, и другие оказались небезупречны: в русских книгах не было двух одинаковых текстов, так как переписчики ошибались или вписывали "отсебятину"; некоторые греческие книги подверглись подозрительным изменениям после падения Византии. Новый патриарх Никон (1652-1658 гг.) энергично принялся за церковную реформу, опираясь на греческие книги. Ему противостояла группировка, настаивавшая на "чистоте" только русских текстов. Ее возглавлял протопоп Аввакум.
Активное участие в реформе приняла и светская власть, чему были свои причины. Каковы же они?
- Укрепление международного положения государства было невозможно без налаживания связей с христианским миром.
- Государственная власть в лице царя Алексея Михайловича Романова пыталась утвердить приоритет светской власти. А Никон по своему мировоззрению был сторонником православного фундаментализма, имел устойчивые представления о превосходстве церковной власти над светской. Введение Соборного уложения 1649 г., как и большинство церковных иерархов, он встретил отрицательно, поскольку вводилось светское правовое регулирование жизни общества. Никон, властный и жестокий, ставил своей целью победу над светским мировоззрением, которое постепенно в России утверждалось. Имел он и далеко идущие вселенские планы. Он мечтал превратить Московское государство из провинции христианского мира в центр, равный Византии. Но на короткий период интересы Никона и государства совпали. Никон считал, что сближение русской православной церкви с христианским миром приведет к расширению возможностей для роста ее влияния и будет способствовать превращению Москвы в ведущий религиозный центр.
- К реформе побуждали внутренние причины. В 1654 г. в состав России была включена Украина. Необходимо было обеспечить единство православного населения страны и сблизить позиции русской и украинской православных церквей.
В силу этих причин государство поддерживало церковную реформу, царь активно способствовал ее развитию. Церковные преобразования Никона преследовали две главные цели:
- Устранение различий в богослужебной практике между русской и греческой православными церквами, это позволяло восстановить связи с европейским православным миром, привязать Россию к Европе духовно и тем расширить возможности для ее влияния.
- Введение единообразия в церковной службе по вей России. Дело в том, что единого культа Христа не существовало, на местах богослужение велось по-разному, приобретало часто черты языческих культов, характерных для данной местности. В каждой местности были свои святые. Установление единого канона освобождало христианский культ от наносного. Введена единая обрядность: троеперстное крещение вместо двоеперстного, написание имени Христа через одно "и", а не через два, четырехгранный крест вместо восьмигранника и т.д.
Как видно, сама реформа Никона была очень умеренной. Она ни в какой мере не касалась основ вероучения, роли церкви в жизни общества, взаимоотношений церкви и верующих. Она не сравнима с религиозной Реформацией на Западе ни по каким параметрам. Но даже эта попытка приблизить духовную жизнь России к Европе вызвала сопротивление значительной части общества и церковнослужителей. Произошел раскол на сторонников реформ Никона и ревнителей старой веры (староверов). С этого времени общественный раскол как последствие реформ будет сопровождать всю историю России, включая современность. Сторонники Никона выступали за реформу и, следовательно, за обновление общества. Староверы (их еще называли раскольниками) боролись за сохранение в неизменности русского православия, старины. И там, и там были люди разных слоев, разного положения.
Яростная борьба в обществе заставила Никона сложить полномочия патриарха в 1658 г. и удалиться в монастырь. Главные события в церковной реформе развернулись после удаления Никона. Дело реформы взял в свои руки царь Алексей Михайлович. В государственных интересах он приветствовал преобразования в церковной обрядности. После соединения с Украиной, церкви которой находились в юрисдикции греческого патриарха, важно было обеспечить единство в духовной сфере. Но задачи, которые ставил перед собой царь, шли гораздо дальше сделанного Никоном. В 1666 г. царь созвал церковный собор, уверенный, что теперь, когда новшества в обрядности прижились, архиереи поддержат власть в борьбе с бунтующими староверами и пойдут на признание приоритетных прав светского государя. Собор открылся речью царя в присутствии бояр и приказных людей. Царю на Соборе во многом удалось решить главную задачу: обеспечить примирение в обществе, склонить старообрядцев к отказу от открытого сопротивления власти и церкви. На следующем Соборе в 1667 г. был поставлен вопрос о соотношении духовной власти и светской. Многие русские священнослужители выступали за превосходство духовной власти над светской, за контроль церкви над государством. После борьбы Собор признал, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх - в делах церковных. Это крайне важно! Церковь пришла к выводу о необходимости разделения светской и духовной сфер деятельности. Это положение казалось настолько революционным, что в окончательном виде оно не было зафиксировано в документах Собора. Но сам факт примечателен: Россия двигалась к светскому обществу. Собор осудил Никона за чрезмерные притязания на власть, лишил его звания патриарха. Но одновременно Собор признал православными всех греческих патриархов (раньше их клеймили за приверженность латинству) и признал все греческие богослужебные книги. Решения Стоглавого собора были отменены. Это означало, что русская православная церковь сблизилась с христианским миром. Старообрядчество было решительно осуждено.
Решения Собора еще более углубили раскол в обществе. Сторонники неразделенности светской и религиозной жизни, детальной регламентации жизни человека церковью поднимали восстания, уходили в леса. У экзальтированных натур появилось желание перед угрозой, как они считали, нашествия антихриста уйти в мир иной. Среди фанатиков древней веры прокатилась волна самоубийств в форме самосожжений. Православие осуждает самоубийство: бог дал жизнь, он ее в нужный срок и отнимет, человек не вправе решать этот вопрос. Однако староверы стали проповедовать, что мучительное самоубийство есть смерть за веру. Лидер староверов протопоп Аввакум доказывал: "Насильственная смерть за веру вожделенна, что лучше сего?". Эти призывы находили последователей даже среди молодежи. Они говорили: "Пойдем в огонь, на том свете рубахи будут золотыми, сапоги красные, меду, и орехов, и яблок довольно; пожжемся сами, а антихристу не поклонимся". Самосожжения приняли грандиозные масштабы. Староверы грозили "спалить всю Русь". Специалисты считают, что с середины 80-х до начала 90-х гг. XVII века покончили с собой не менее 20 тыс. человек. Широту этому движению старообрядцев придавал и социальный мотив, лежавший в его основе - возвращение к старине, протест против существующих порядков: крепостничества, централизации, подчинения государству духовного мира человека.
Таким образом, церковная реформа и раскол явились крупным социальным и духовным переворотом, который не только отразил тенденции к централизации и определенной унификации церковной жизни, но повлек за собой существенные социокультурные последствия. Он всколыхнул сознание миллионов людей, заставил их усомниться в законности существующего миропорядка, породил раскол между официальной светской и духовной властью и значительной частью общества. Нарушив некоторые традиционные устои духовной жизни, раскол дал толчок общественной мысли и подготовил почву для грядущих преобразований. Одновременно в русской истории впервые появился феномен "раскольничества" - фанатичного следования идее и непримиримо-враждебного отношения к власти, а во многом - и ко всем, кто не разделяет взгляды старообрядцев.
Церковная реформа показала, что общество поддается изменениям. Изменения в такой сложной сфере, как духовная, открывали дорогу для деятельности Петра I. Его великие преобразования были бы невозможны без предшествующей им церковной реформы.
Церковь, ереси и светская власть на Руси в XIV – начале XVI вв. Кацва Л. А. , 2007
Ересь стригольников возникла в XIV в. в Новгороде и носила рационалистический характер. Стригольники: Осуждали нравы духовенства: «сии учители пьяницы суть, едять и пьють с пьяницами» . Осуждали духовенство за стяжательство, владение землями и крестьянами. Отвергали монашество. Отрицали поставление «по мзде» , то есть назначение священников за плату. Тем самым отвергали таинство священства, церковную иерархию и духовенство вообще.
Ересь стригольников Отвергая священство, стригольники считали, что совершать покаяние нужно, припадая к земле, быть учителем веры может любой, а другие таинства не нужны совсем. Епископ Стефан Пермский о стригольниках: «Таковы же беша еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы, пред людьми чисти творящеся: аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их? » Преподобный Стефан Пермский Сделайте вывод об образе жизни еретиков
Ересь стригольников Стефан Пермский о стригольниках: «Изучисте словеса книжная, яко суть сладка слышати хрестьяном» . Стефан Пермский: «Всяк бо, почитаа книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого укорити чем, и тем впадаеть в ересь» . «Не для того для дал Христос Евангелие в мир, чтобы почитая его, смотрити того слова, чим бы кого укорити» . Преподобный Стефан Пермский
Ересь стригольников Стефан Пермский: «Не достойно есть слушати стриголниковых учеников никакову хрестьянину, да не будеть осужен в вечную муку» . В 1375 г. в Новгороде «стриголников побиша, дьякона Микиту и Карпа простьца и третьего человека его, и свергоша их с мосту» . Казнь стригольников в Новгороде в 1375 г.
Ереси на Руси и в Европе? Что объединяет стригольников с западноевропейскими еретиками XIII–XIV веков? Каковы различия между стригольниками и западноевропейскими еретиками XIII–XIV веков? Чем они вызваны?
Ереси на Руси и в Европе È Как и европейские еретики, стригольники были, в основном, горожанами. Взгляды тех и других основывались на рационализме. È Так же, как вальденсы и катары, стригольники критиковали нравы духовенства. È Как и лолларды, они считали, что человек не нуждается в посреднике для общения с Богом, а потому отрицали священство. Ê В отличие от крестьянско-плебейских еретиков Европы, стригольники не выдвигали социальных требований. Для этого русский город был еще недостаточно развит.
Новгородско-московская ересь ² Ересь возродилась в Новгороде во 2 -й половине XV в. Еретиков возглавили священники Денис и Алексей. ² Новгородские еретики XV в. пытались «разумом познать веру» . Они не признавали догмат о триединстве как противоречащий разуму. ² Отрицали священство и церковную организацию (каждый человек – храм Божий). ² Отвергали святость икон (Как из не святых досок, красок, кистей, усилиями не святого иконописца получатся святые иконы?). ² Церковь обвинила их в отпадении от православия и переходе в иудаизм.
Новгородско-московская ересь Гонителем еретиков выступил новгородский архиепископ Геннадий. Вожди ереси Денис и Алексей бежали в Москву, где служили в кремлевских соборах. К ереси примкнули государевы дьяки Федор и Иван Волк Курицыны. Покровительствовала ереси невестка Ивана III Елена Стефановна. Архиепископ Геннадий
Новгородско-московская ересь Иван III долго относился к ереси терпимо Еретики осуждали монастырское землевладение, а Иван III хотел изъять церковные земли в казну. Великий князь Иван III Геннадий и его сторонники в борьбе против ереси взывали к опыту испанской инквизиции, что позволяло обвинять самого архиепископа в «латинской ереси» .
Церковный собор 1490 года В 1490 г. церковный собор проклял еретиков. Иван III согласился на проведение собора, так как его беспокоили связи новгородских еретиков с Литвой. Прение с еретиками на соборе 1490 г. Но он не выдал придворных еретиков, а новгородских еретиков не подверг «градскому» наказанию, а просто отправил к Геннадию
Казнь новгородских еретиков В Новгороде еретиков посадили задом наперед на лошадей, надели им на головы «шлемы берестяны остры, яко бесовскыа, а венци соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемах чернилами “Се есть сатанино воинство”. И повеле водити по граду и сретающим их повеле плевати на них и глаголати: “Се врази Божии и христианстии хулители”» . Берестяные шлемы были сожжены на головах еретиков. Большинство подвергнутых пытке вскоре умерли. Московские еретики в результате собора 1490 г. не пострадали
Церковь и еретики Борьба с ересью продолжалась Важнейший соратник Геннадия – игумен Иосиф Волоцкий, непримиримый борец против ереси и всякого религиозного свободомыслия. Иосиф Волоцкий: «Ныне и в домех, и на торжищех, и на путех вси сумнятся, вси о вере пытають!» Сторонники Геннадия и Иосифа Волоцкого – иосифляне Преподобный Иосиф Волоцкий
Церковь и еретики Иосиф Волоцкий: «Грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть» . «Подобает еретика и отступника не токмо осуждати, но и проклинати, царем же и князем и судиям земским подобает сих в заточение посылати и казним лютым предавати» . Преподобный Иосиф Волоцкий
Иосифляне Иосифо. Волоколамский монастырь. Современный вид Иосифляне защищали право монастырей владеть землей и крестьянами: «Святители и монастыри грады, и села, и земли держали. И на всех соборех святых отец не запрещено святителям и монастырям земель держати и не велено недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати» .
Иосифляне и светская власть Возражая против покушений на церковные земли, иосифляне доказывали, что власть церкви выше светской. «Елико от Бога духовное достоинство предположено есть, того ради болши достоит повиноватися власти духовной, неже мирской» Архиепископ Геннадий «Повесть о белом клобуке» , составленная в окружении Геннадия, утверждала: белый клобук архиепископа, полученный от папы Сильвестра, «честнее царского венца» .
Иосифляне и светская власть Иосиф Волоцкий: царь, который противится церкви – «не божий слуга, но диавол и не царь, но мучитель» , а потому ему не надлежит повиноваться. Священство – выше «царства» . Это – идеология сильной воинствующей церкви Преподобный Иосиф Волоцкий
Сказание о князьях Владимирских В ответ на «Повесть о белом клобуке» при дворе Ивана III было написано «Сказание о князьях владимирских» . Светская власть заявляла о происхождении московских государей от Августа-кесаря. Шапка Мономаха Символом преемственности стала «шапка Мономаха» , якобы переданная императором Константином Мономахом своему внуку Владимиру Мономаху.
Нестяжатели Противниками иосифлян выступили нестяжатели – последователи старца Нила Сорского. Они утверждали, что монахи должны питаться трудами рук своих или милостыней «христолюбцев» , а селами не владеть: «не точию не имети владениа, но и не желати то стяжати» . Преподобный Нил Сорский
Нестяжатели Будучи противниками ереси, нестяжатели возражали против расправ над еретиками. Старец Герман: «Не подобает нам судити никого ни верна, ни неверна, но подобает молитися о них, а в заключение не посылати» . Митрополит-нестяжатель Зосима: «Достоит еретиков проклятию предати и сослати на покаяние, зане мы от Бога не поставлены на смерть осуждати, но грешныя обращати к покаянию» . Преподобный Нил Сорский
Нестяжатели Заволжские старцы-нестяжатели – Иосифу Волоцкому: Икона преподобного Нила Сорского «И ты господине, старче Иосифе, сотвори молитву, да иже недостойны еретицы и грешницы, то земля их пожрет» . «И ты, господине Иосифе, почто не испытаешь своей святости – не связа Кассиана архимандрита своею мантиею, донеже бы он сгорел, а ты в пламени его, связа, держал? И мы бы тебя, яко единого из трех отрок из пламени вышедша, приняли!»
Историки XIX века о Русской церкви XVI века Направления религиозной мысли Ортодоксы (иосифляне) Либералы (нестяжатели) Ультралибералы (еретики)
Собор 1503 года Собор 1503 г. запретил вдовым попам священствовать, инокам и инокиням жить в совместных монастырях, святителям – взимать мзду за поставление священников. За нарушение запрета на мзду архиепископ Геннадий был смещен и отправлен в московский Чудов монастырь. Изгнание Геннадия из Новгорода в 1504 г.
Собор 1503 года Монах-схимник. Современный рисунок По окончании собора Иван III «восхоте у митрополита и у всех владык и монастырей села поимати и вся к своим соединити» . Нестяжатели поддержали великого князя: «не достоит чернецам сел имети» . Иосифлянское большинство собора грозило посягающим на церковные земли проклятием, ибо «стяжания церковная – Божия суть стяжания» . Иван III отступил, отказался от планов конфискации церковных земель.
Разгром московской ереси Церковный Собор 1503 г. Отказ от планов секуляризации церковных земель Падение Елены Волошанки Еретики не нужны государю Еретики лишаются покровительства Решение великого князя примириться с иосифлянами и разгромить ересь. Церковный Собор 1504 г.
Собор 1504 года В 1504 г. церковный собор приговорил еретиков к казни: «И сожгоша в клетке диака Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивашка Максимова, а Некрасу Рукавову повелеша язык урезати и в Новгороде Великом сожгоша его. И архимандрита Кассиана Юрьевского сожгоша, иных многих еретиков сожгоша, а иных в заточение разослаша, а иных по монастырям» Казнь Ивана Волка Курицына
Иосифляне и светская власть После соборов 1503 и 1504 гг. иосифляне сближаются со светской властью и тесно сотрудничают с ней. Иосиф Волоцкий: «Божественныя правила повелевают царя почитати, а не сваритися с ним, и древние бо святители не дерзаху сие творити» . В 1531 г. церковный собор осудил лидера нестяжателей князя-инока Вассиана Патрикеева за утверждение, что «не велено сел монастырем держати» . Вассиан умер от голод в заключении в Иосифо-Волоколамском монастыре
Теория «Москва – третий Рим» После примирения светской власти с иосифлянством оформилась теория «Москва – III Рим» Автор – старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей Первый Рим пал из-за ересей. Второй Рим – Константинополь – пал из-за Флорентийской унии. Третий Рим – Москва – стоит вечно. Четвертому Риму не бывать
Теория «Москва – III Рим» Москва объявлялась законным наследником Византии. Московский государь – главным защитником православия. Возвышались и государь, и церковь. Печать Ивана III. XV век
